Introducción: ¿Quiénes son los otros animales?

En el arte como en la filosofía, el otro animal desempeña una función de corte en nuestros conceptos habituales, polariza las escisiones entre lo humano y lo no humano, entre lo imaginario y lo real, entre forma y materia. El concepto de animal actúa como un cerrojo teórico que protege esta distinción jerárquica obsoleta y nefasta entre los reinos de lo humano, lo animal, lo vegetal y lo mineral. Quienes se obstinan en caracterizar al otro animal como no humano, como el ser vivo opuesto al animal humano del que le separan la razón, la consciencia, el pensamiento, la sociedad, la emoción y el sentimiento, mantienen esta distinción arcaica, políticamente peligrosa e inaceptable y teóricamente superada desde la perspectiva posthumanista que sigue surtiendo efecto cuando se trata de excluir o de conferir a la parte que domina una supuesta identidad pura, sin mezcla, la colonialista e imperialista.

El otro animal amenaza las fronteras de nuestros conceptos humanistas y, como producimos una crítica rigurosa sobre los mismos, desarrolla un rol opuesto al de una maquinaria teórica resistente, que permite explosionar los conceptos tradicionales acerca de una preeminencia del animal humano sobre todos los demás animales, incluidos los seres inferiores y las mujeres. Los otros animales ponen de relieve nuestra intolerancia: los preferimos parecidos, antropomorfizados a nuestro antojo, en nuestra escala de percepción, y si es posible en el estado individual. Se trata de una especie de ceguera producida por un prejuicio antropocéntrico milenario.

Es comprensible que duela perder la idea antropocéntrica, el creerse el animal humano que es el centro del universo pero la ciencia aporta evidencias que demuestran que, precisamente, el humano es un animal más entre todas las especies del planeta. La secuenciación genómica demuestra que compartimos el 99% de nuestros genes con los chimpancés, el 90% con las ratas, el 50% con la mosca del vinagre y un 20% con la mayoría de vegetales. Las pruebas científicas evidencian que los animales humanos son demasiado parecidos a todos los demás animales, cosa que pone de manifiesto la continuidad orgánica interespecies.

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La categoría de persona de los otros animales. Cecilia es una chimpancé que nació en cautiverio y pasó 20 años en ‘su’ jaula sin conocer nada más. Una jueza argentina declaró a Cecilia, en 2016, sujeto de derechos no humana y gracias a esa sentencia pionera, Cecilia pudo salir del zoológico de Mendoza (Argentina), y desde abril de 2018 vive en semilibertad en el Santuario de Grandes Simios de Sorocaba (Brasil). La historia de Cecilia es muy importante porque es la primera vez que un animal no humano es reconocido como sujeto de derechos. Esta compleja situación presenta tres ámbitos en interacción: el jurídico, el científico y el filosófico.

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En el lenguaje coloquial habitual los términos “persona” y “humano” se emplean como sinónimos aunque no sean exactamente lo mismo. El significado de “persona” está en perpetuo debate desde hace siglos. En la época moderna fue Locke quien definió el termino, señalando a un ser inteligente, con razonamiento y sentido de identidad, significando con ello un ser que tiene autoconciencia de sí mismo, de su pasado y de su futuro, como explicó Peter Singer en su ensayo Liberación animal.

A través del concepto de ‘persona’ se otorga relevancia moral a los animales humanos, se les confieren derechos. Y ello resulta problemático porque no todos los humanos cumplen con las características precisas (inteligencia, razonamiento, sentido de identidad, autoconciencia, etc.), por ejemplo, no está claro que los fetos sean personas ni los enfermos en coma irreversible. Singer afirma que es posible determinar quién es humano con una prueba genética pero la cuestión de si se trata o no de una persona y de los derechos que tiene por serlo, no se resuelve con un análisis científico sino con una argumentación filosófica.

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Actualmente, los animales no humanos continúan siendo considerados cosas, “bienes muebles”, en los códigos civiles de muchos países, por lo que se aplican sobre ellos las leyes de la propiedad desconsiderando absolutamente sus intereses con seres sintientes. Una organización pionera en la lucha para que se reconozca la cualidad de persona a los no humanos es el Proyecto Gran Simio, su interés es que se amplíen los derechos que protegen a las humanas incluyendo a los grandes simios de cuatro especies: chimpancés, gorilas, bonobos y orangutanes.

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Trenzado de parentescos animales. Generar relaciones de parentesco es siempre una cuestión importante para los humanos pero, cuando esas relaciones afectan a los otros animales, la situación adquiere unas connotaciones especialmente significativas por la singularidad que presentan para el colectivo humano. Haraway (2016) refiere que Marilyn Strathern (1992) fue quien le enseñó que parientes, en inglés británico, originalmente se traducía como relaciones lógicas y en el siglo XVII se convirtió en miembros de la familia. Relaciones lógicas, de parentesco, que son las que se establecen con aquellos otros animales con los que se comparte la vida y su experiencia.

Haraway (2016) afirma que se ha de trabajar con lo biótico (con los otros animales, humanos o no y con las plantas), con lo abiótico (con lo que no es producto de los seres vivos, con los factores climático, geológico, geográfico, etc., presentes en el medio ambiente y que afectan a los ecosistemas) y desde una perspectiva de trabajo colaborativo (making-with) más que individualista (self making). Es lo que Haraway denomina el Chthuluceno, donde los animales humanos y los otros animales están inextricablemente unidos en prácticas tentaculares (Haraway, 2016).

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La recreación del término pariente tiene una lógica que permite reformular el contenido del mismo: todos los seres humanos son parientes, en sentido profundo, desde sus orígenes remotos. Nuestros ancestros sientan precedentes que nos articulan inseparablemente a los otros animales, Hacer parientes o establecer parentesco con otros animales no debería ser extraño, incluso aparece terminología para nombrar las vinculaciones que derivan de las relaciones actuales, términos como parentinovador (kinnovator) referido a la persona que crea un tipo de familia no convencional, parentinovacion (kinnovation) significando el parentesco que innova, señala Haraway (2016) citando a Lizzie Skurnick (2015) que aporta nuevos términos para renombrar el mundo de manera que se adecúe a las necesidades de las nuevas formas sociales, desde una visión posthumanista. Son términos que van más allá de los dispositivos que enmarcan a la familia occidental al modo como hoy la conocemos e interpretamos. Con la nueva terminología se abre el horizonte del parentesco para incluir a los otros animales y con ellos crear imprevistas, duraderas, estables, admirables y exuberantes relaciones de afinidad. Ahí radica lo innovador: en el reconocimiento y la inclusión.

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Bioarte y arte contemporáneo. La lentitud del desplazamiento del especismo antropocéntrico hacia su desaparición, presenta varias razones, entre las que se encuentra la transformación del sentido de lo que el arte considera como objeto de interés, sobre todo, en cómo interpretarlo y tratarlo relacionado con los otros animales. El componente imprescindible inherente a este tipo de práctica artística debería ser la ética y la consideración de seres sintientes que corresponde a todos los animales, a todos los seres vivos. Una expresión artística conectada con algunas de las especificaciones anteriores es el bioarte, término acuñado por Eduardo Kac (Bio Art, bio-art), en 1997, para nombrar el surgimiento de las prácticas artísticas contemporáneas que usan tanto la vida y los seres vivos como medio y como tema (Zurr y Catts, 2003: 1), enlazando arte, biología y tecnología.

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En el bioarte se observa el rol que ha desempeñado la naturaleza en el abordaje de la unión entre arte y vida en el arte contemporáneo, desde explorar comportamientos relacionados con el empleo de materiales naturales para realizar la obra artística hasta proyectar las relaciones arte y naturaleza desde la ecología, que abarca no solo la biología sino también lo político y lo social.

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La diferencia entre transhumanismo y posthumanismo se refleja también en el trabajo artístico que explora cómo las transformaciones científicas y tecnológicas pueden modificar la naturaleza de la biología. Con objeto de establecer una diferenciación entre una y otra perspectiva, podemos interpretar que las prácticas artísticas que suscitan la transgresión de los límites biológicos, son propias del arte transhumanista. En cambio, las obras basadas en la indagación de las vinculaciones biopolíticas, competen al arte posthumanista. El espacio que incumbe a cada tipo de práctica, que es a la vez un espacio que las vincula, puede ser lo que denominamos bioarte. Diferencia señalada entre arte transhumano y posthumano es que, el primero, se concentra en fomentar el debate en torno al valor de interrumpir la continuidad biológica a través de la tecnología y la ciencia, en tanto que el segundo (arte posthumano) se preocupa por manifestar los efectos sociopolíticos y la vinculación de esos cambios.

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Más allá del bioarte, en el arte contemporáneo se utilizan también animals vivos dentro de sus propuestas creativas. La introducción de animales vivos en la práctica artística tiene gran vinculación con las tendencias artísticas de mediados del siglo XX, como el arte povere, la performance, el happening, el arte ecológico, el Aktionismus vienés o el land art (López del Rincón, 2015). Esas corrientes artísticas quieren que el otro animal pase a ser parte de la obra. El resultado es que el animal dispone de un ámbito de vida y actuación ajustado a la capacidad de interacción que establece el animal humano como creador, como sumo hacedor de la performance o de la obra en sí pero donde la característica de ser sintiente del animal obligado a participar es absolutamente soslayada. Las artistas argumentan que a través de su trabajo denuncian numerosas situaciones, muchas de las cuales se relacionan, precisamente, con los propios animales y en cómo son (mal)tratados e interpretados socialmente, creando así una paradoja difícilmente aceptable.

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Entre las inercias que presentan a los otros animales como objetos disponibles para su uso, sin cuestionar los parámetros éticos y morales que derivan del utilitarismo, encontramos modelos paradigmáticos que fusionan los conceptos de arte, estética y utilidad a través de explotar animales que son considerados cosas fabricadas con un fin único: servir como carne para los animales humanos. Ahí la legislación no les contempla como seres que tienen valor por sí mismos y, por tanto, quedan a disposición de los usos más inverosímiles y arbitrarios generados por la mente humana como la experimentación, la vivisección ysu uso en prácticas artísticas.

  • Haraway, Donna, «Antropoceno, Capitaloceno, Plantacionoceno, Chthuluceno: generando relaciones de parentesco», Revista Latonoamericana de Estudios Críticos Animales 3/1, 2016, pp. 15-26
  • Skurnick, L., That Should Be a Word, New York: Workman Publishing, 2015
  • Lopez del Rincon, D., Bioarte: arte y vida en la era de la biotecnologia, Madrid: Akal, 2015
  • Strathern, M., After Nature: English Kinship in the late twentieth centur, Cambridge: Cambridge University Press, 1992
  • Zurr, I., & O. Catts, O., “The Ethical Claims of Bio-Art: Killing The Other Or Self-Cannibalism”, Australian and New Zealand Journal of Art 5/1, 2004, pp. 167–188