Creences

Introducció

A partir de la crítica a la concepció humanista moderna sobre l’humà, que es considera carregada de prejudicis eurocèntrics, racistes, sexistes, especistes i enfocada envers el control i la dominació (Diéguez, 2017), l’objectiu del posthumanisme és acabar amb les dicotomies que separen les individualitats i les subjectivitats de tot allò que les envolta: humà, no humà i de l’univers. Així, semblantment a la perspectiva espiritualista —l’oriental en especial— el posthumanisme esdevé un model de pensament basat en la interconnexió essencial de l’existència i que exclou qualsevol postura antropocèntrica i no transversal de l’ésser humà respecte al seu entorn (Ferrando, 2016).

Així doncs, la visió posthumana descarta certes concepcions dicotòmiques culturalment construïdes com natural/artificial, ment/cos i organisme/màquina, entre d’altres. Les tres esmentades, però, ja ens permeten abordar una dimensió d’anàlisi molt apropiada a la relació entre posthumanisme i espiritualitat: la gestió ideològica i simbòlica del cos i de la ment —enteses com a entitats integrades— en l’àmbit de la pràctica i l’experiència religioses.

D’altra banda, les religions sempre s’han ocupat del problema de la mort. En aquest àmbit, la promesa trans/posthumanista és que en un futur ben pròxim podrem retardar la mort, o fins i tot evitar-la a través de l’anomenada consciència descorporalitzada o la congelació del cervell (criogenització). Alguns sistemes espirituals, com el budisme tàntric, contenen un imaginari paral·lel de la immortalitat en considerar la ment/consciència eterna —a diferència del cos, que és la llar provisional on la ment habita. O dit d’una altra manera: ment és el conductor i el cos el vehicle. De forma semblant, segons la perspectiva transhumanista, la màquina pot esdevenir el nou vehicle de la ment. I d’aquesta manera igualment eternitzar-la. Mentre que el cervell, susceptible de ser sintetitzat i disgregat del cos biològic, es veu perfectament replicable en una màquina intel·ligent o el cíborg.

Al mateix temps, tot i la tendència postmoderna a l’absència de corporalitat (“els cossos Sanex no fan olor; els cossos Danone són intocables”, exemplifica Lucerga, 2004), el cos material segueix tenint un valor intrínsec, perquè, d’acord amb l’important concepte posthumanista d’agència, predisposa a l’acció dels subjectes i estimula la seva interacció amb altres humans però també amb entitats no humanes, com poden ser els objectes sagrats o les deïtats de qualsevol panteó religiós.

A més, el cos és un camp òptim per a l’experimentació científica però alhora també espiritual, i pot ser objecte d’intervencions o pràctiques humanes diverses que busquen millorar-lo, des dels implants biònics o les modificacions genètiques a la disciplina del ioga. Al capdavall, el cos és el símbol religiós per excel·lència, i tant al posthumanisme com a la majoria dels sistemes espirituals, esdevé un vehicle experiencial a través del qual existim i interactuem amb el món (Shilling; Mellor, 2007), sigui aquest món natural o bé artificial.

D’acord amb el criteri transhumanista, de fet, el cos sorgeix com un projecte de salvació i de transcendència. I com en molts àmbits de l’espiritualitat, és inseparable dels processos mentals i cerebrals. Domesticar el cos i pacificar la ment són processos que formen part de moltes opcions religioses, executats ja sigui a través de tecnologies com la meditació o bé per altres vies —també tecnològiques— associades al món digital o computacional.

La relocalització i la reestructuració de les religions a la societat del segle XXI ens porten, entre d’altres fenòmens, a les cibereligions i a les tecnoreligions, les quals, en una línia molt posthumana, promouen la pluralitat i la subjectivació gràcies en bona part a la participació interactiva que fa possible la tecnologia (Lyon, 2002).

Dins de l’ampli repertori de les insatisfaccions contemporànies apareix, doncs, una reactivació del sentiment religiós o, si més no, una major acceptació del fet sobrenatural, esotèric o mistèric en les seves diferents manifestacions. Potser degut a això, “la ideologia dels nous temps, postmoderna i posthumana, estimula l’abandó d’una estricta racionalitat, debilitant la frontera entre fets i valors, entre el fet afectiu i el cognitiu, o entre el real i el virtual” (Ibáñez, 2014: 109).

En aquest context, el posthumanisme pretén descentrar la idea d’un subjecte autònom racional. Al contrari, emfasitza que l’ésser humà està implicat en constants interconnexions, causalitats i interdependències. La creença que l’humà forma part del món sense ser el centre del món i que roman lligat a tot el que l’envolta (humà o no) és compartida per diverses perspectives holístiques i espirituals.

Les més diverses expectatives espirituals i religioses aspiren a potenciar les capacitats de l’ésser humà i a millorar-lo, tant pel que fa a la seva naturalesa i identitat com en relació amb allò que el rodeja. El perfeccionament a través de la devoció i la pràctica religioses s’entén sovint en termes ètics, cognitius, de comportament i de consciència. Cos i ment, novament, intervenen de forma decisiva en les dinàmiques de canvi i avenç envers la transformació personal, la transcendència i l’assoliment d’un ideal perfecte i absolut.

Tot el que fa referència al canvi existencial i a la transformació de l’ésser és força inherent als espiritualismes, molts dels quals, en un sentit bastant postmodern, apel·len als trànsits d’estatus, la temporalitat de les coses materials, el relativisme dels principis hegemònics i dels discursos seculars, etc. Sovint comptant, però, amb la certesa —sigui més o menys dogmàtica— d’una màxima realització molt qualificable de posthumana.

Segons els budistes, com pensen els transhumanistes i els posthumanistes, l’ésser humà té el potencial d’aprofitar les sinergies de canvi —inclòs el científic i tecnològic—en el seu benefici i per tal d’encaminar el seu progrés evolutiu sense impediments ni límits.

Si religió i salut —o processos terapèutics— van des de sempre molt de la mà, també els transhumanistes i els posthumanistes estan molt preocupats per allargar la vida, procurar el màxim benestar i minimitzar els efectes negatius de l’envelliment. Això els porta a proposar hàbits i tècniques corporals saludables i de vitalització com fer exercici, cuidar la dieta, aplicar-se cirurgia o prendre vitamines.

La cura i l’autoconeixement del cos i de la ment, sobretot anhelant la fi del patiment, són aspectes molt rellevants en l’àmbit de les espiritualitats —molt especialment dins de l’àmplia òrbita new age. Junt amb les biotecnologies, tan valorades pel posthumanisme, la neurociència permet l’estudi exhaustiu del cervell i dels processos neuronals, i això, per exemple, pot ajudar a comprendre com els grans meditadors aconsegueixen purificar i calmar la seva ment a la cerca de la il·luminació espiritual.

Sistemes com el budisme o la Cienciologia operen finalment com a psicoteràpies per a descontaminar la ment i restaurar l’equilibri emocional de moltes persones. D’altres, com els evangèlics, multipliquen les seves conversions gràcies a la curació de malalties, i les seves esglésies esdevenen autèntiques comunitats terapèutiques a través del simbolisme i el ritual espirituals.

Alguns posthumanistes consideren que les màquines, pel fet de participar en l’acció comunicativa del món, persegueixen els mateixos objectius que els éssers humans i la resta d’éssers vius (Lafontaine, 2000). En clau hipotètica i futurista, un d’aquests objectius pot ser assolir el sentit i la vivència d’espiritualitat.

En realitat, segons el concepte de singularitat o singularitat tecnològica vinculat al transhumanisme i de projecció posthumana, es creu que els medis no biològics ben aviat seran capaços d’emular la riquesa, la subtilesa i la profunditat del pensament humà, incloent-hi possibilitats de consciència espiritual. “La meva predicció ―diu l’enginyer transhumanista Ray Kurzweil― és que es tornaran indistingibles dels humans biològics, als quals sí que considerem éssers conscients, i que per tant es beneficiaran del valor espiritual que atorguem a la consciència” (2017: 212).

La idea d’un nou model d’informació que es generalitzà basant-se en la cibernètica ha contribuït al fet que s’atorgui el mateix estatus ontològic a organismes vius i màquines. Al respecte, autors posthumanistes com Wiener afirmen que el domini de l’ésser humà no és degut a un valor intrínsec en la naturalesa, ans més aviat a un valor associat a la seva capacitat de processar informació complexa (cf. Lafontaine, 2000). Un exemple derivat d’això el podem trobar al dataisme, que es configura com una religió on la informació és sacralitzada i deïficada com el suprem valor (cf. Harari, 2016).

Segons l’ideari trans/posthumanista, ser humà o tenir un cos humà no és quelcom estrictament essencial. Més aviat, com explica la tradició tàntrica dins del budisme, el fet fonamental si pensem en la persona, la identitat personal o el self, radica a la ment. Segons la visió transhumana aquesta ment resideix al cos, però el cos és de l’humà no pas de la persona. És més, s’interpreta que el cos de l’humà sovint dificulta l’activitat mental; o com insisteix el budisme, la pertorba amb identificacions il·lusòries i generant insatisfacció i patiment permanents. Alguns autors transhumanistes, com Persson i Savulescu (2010), pensen fins i tot que un individu de l’espècie humana pot ser més humà, en el sentit de tenir més atributs morals, si deixa de ser humà en un sentit biològic.

Vistes així les coses, tant per a un sistema com per a l’altre —el transhumanista i el budista— qualsevol millora del cos (quant a salut, benestar, capacitacions…) sempre és plausible i raonable a condició que es respectin els principis ètics més elementals.

El transhumanisme concep l’ésser humà com una mena de ment o autoconsciència instal·lada a un hardware. La natura humana esdevé una consciència o ment desencarnada, concepte de projecció posthumana i que es correspon amb la noció de consciència mental del budisme.

Això no exclou, tanmateix, que l’ésser humà sigui alhora tecnologia encarnada (Miah, 2008). Per això l’element material/biològic/corporal mai no perd la seva importància. En aquest sentit, la visió trans/posthumanista considera que l’esmentada consciència desencarnada és quelcom que brota de la simple estructura que la suporta. I en la mesura que la dita estructura pot ser replicada, la mateixa consciència o ment es pot reencarnar en un altre hardware.

El budisme, per la seva banda, parla d’un continu mental que perdura i determina un retorn existencial cíclic. De manera que hi ha una ment subtil tothora susceptible de renàixer en un altre cos, el qual adoptarà una forma o altra —millorada o degradada— depenent del karma acumulat. A propòsit de la importància de l’aspecte material i corporal, des del punt de vista budista, recuperar la forma humana d’existència —vol dir, obtenir un cos humà— és tot un privilegi. De fet, es considera l’única forma que permet l’experiència espiritual i la transformació cap a l’alliberament.

Les biotecnologies esdevenen la matriu del transhumà i el posthumà. Però malgrat la rellevància de la matèria i la biologia, no es poden descuidar o menystenir els factors essencials de la consciència i la transcendència; ni tampoc els imaginaris i les representacions de perfecció que s’hi relacionen.

Segons el budisme, ens condicionen elements que en essència no som, però als quals no deixem d’estar supeditats: el cos, els sentits, les emocions (en especial les pertorbadores) o una suposada identitat separada i diferenciada que és mera il·lusió. En consonància amb l’ideari posthumanista, la pretensió és acabar amb aquest dualisme erroni i remarcar la interdependència de tots els fenòmens i el camí envers certa unitat essencial.

També en correspondència amb el posthumanisme, els límits del cos es difuminen i són transcendits a través de la meditació; mentre que la ment s’expandeix, es fa present, conscient i s’assoleixen, com volen els transhumanistes que aspiren al posthumà, l’autoexpansió, l’autodomini, l’augment de la concentració, els sentiments positius, la consciència d’un mateix, etc. D’ací la importància d’una tecnologia espiritual i encarnada com la meditativa, o similars, en termes de perfeccionament humà.

La raó roman com un aspecte destacat al transhumanisme. Això no obstant, al posthumanisme el pensament racional no es considera quelcom exclusiu de l’espècie humana, sinó que la raó pot ser copiada i reproduïda fora del seu cos per qualsevol màquina. El robot o el cíborg la poden rebre transferida. D’acord amb l’embranzida de la intel·ligència artificial, es creu fins i tot que algunes màquines poden superar la racionalitat humana pel que fa al processament de dades.

La imatge del cervell com una computadora, herència de la cibernètica, el podem retrobar a l’exemple de l’església de la Cienciologia/Dianètica, que treballa amb les informacions procedents de l’experiència subjectiva i de la memòria personal amb la finalitat d’assolir la claredat de la ment —de significativa inspiració en la clara llum budista.

El propòsit, en aquesta església, és purificar la ment i netejar-la perquè esdevingui en estat clear un cop esborrats els engrames o registres negatius de l’inconscient. És així com se suposa que la persona estarà capacitada per a activar processos racionals i de decisió millorats. En el context del perfeccionament humà, la psicoteràpia aquí emprada implica tant els sentiments com la raó per aconseguir l’elevació i la realització espirituals.

Si el cíborg transhumanista o altres entitats cibernètiques volen ser una mostra de realització posthumana màxima, els sistemes religiosos disposen per igual de representacions absolutes i perfectes. Aquestes, solen representar la culminació del procés espiritual i la vivència íntima de la plena felicitat.

De la mateixa manera que ens trobem amb el concepte de cíborg sagrat en l’àmbit transhumanista, el budisme tibetà disposa dels budes, els bodhisattvas o la imatge suprema del nirvana. D’altra banda, l’E-Metro emprat per l’església de la Cienciologia, és un clar exemple de la importància i la credibilitat donades a la tecnologia, i adopta una connotació semblantment sagrada. No en va, és el símbol dominant del seu procediment terapèutic-espiritual aplicant les creences de la Dianètica, basades en el poder del pensament sobre el cos. Els sentiments són controlats per la màquina i el procés simbòlic-comunicatiu entre l’auditor cienciòleg i el subjecte forma part d’un camí espiritual.

Un altre exemple és l’església de Kopimism, oficial a Suècia. Basada en la filosofia que anomenen del kopimi (copy me), la seva doctrina és prou eloqüent: “el coneixement és per a tots, la recerca de la informació és sagrada. La circulació de la informació és sagrada. L’acte de copiar és sagrat”.

Les pràctiques espirituals i meditatives budistes impliquen, segons els seus practicants, una autoinvestigació que en darrer terme els ha de permetre comprendre l’autèntica naturalesa de la ment; és a dir, la vertadera naturalesa humana.

Aquestes pràctiques són tecnologies corporals i mentals amb un caràcter del tot metòdic, empíric i experimental. De forma similar als procediments científics, tan evocats i lloats pels transhumanistes i els posthumanistes, les pràctiques budistes segueixen efectivament un mètode, atenen a criteris de causalitat, requereixen ser experimentades i, en el plànol estrictament espiritual, pretenen optimitzar el jo en el present, alliberar-lo de la ignorància i finalment sacralitzar-lo.

La qüestió clau rau, en definitiva, en seguir unes veritats principals i un camí ben enfocat per a alliberar la ment de la presó existencial (el cicle samsāra de naixement, renaixement i mort) i de les accions condicionades i condicionants. L’objectiu és assolir un estat de saviesa, felicitat i plenitud a través de la pràctica sistemàtica del dharma. És així com idealment el practicant podrà assolir l’estat búdic, buit, il·luminat… posthumà?

Diéguez, A.,Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano. Barcelona: Herder, 2017

Ferrando, F., ”Humans Have Always Been Posthuman: A Spiritual Genealogy of Posthuman”, dins D. Banerji; M. R. Paranjape (eds.) Critical Posthumanism and Planetary Futures, New Delhi: Springer, 2016, pp. 243-256.

Harari, Y. N., Homo Deus. Breve historia del mañana. Barcelona: Debate, 2016

Ibáñez, T. “Adenda 1. De la modernidad a la postmodernidad”, dins Anarquismo es movimiento. Anarquismo, neoanarquismo y postanarquismo, Barcelona: Virus, 2014, pp. 95-111.

Kurzweil, R., Cómo crear una mente. El secreto del pensamiento humano. Berlin: Lola Books, 2017

Lafontaine, C., “La cybernétique matrice du posthumanisme”, Cités, 4. Bienvenue dans un monde meilleur! Sur les risques technologiques majeurs, 2000, pp. 59-71.

Lucerga, M. J., “Ciborgs, forenses y la religión de sanex. El cuerpo en la sociedad mediática, Tonos Digital, 7. Revista Electrónica de Estudios Filológicos, 2004 http://www.um.es/tonosdigital/znum7/estudios/icuerpodef.htm.

Lyon, D., Jesús en Disneylandia. La religión en la postmodernidad. Madrid: Càtedra, 2002

Miah, A., “Posthumanism: a critical history”, dins R. Chadwick; B. Gordijn (eds.) Medical Enhancement and Posthumanity,. New York: Springer, 2008, pp. 71-94

Persson, I.; Savulescu, J., “Moral Transhumanism”, Journal of Medicine and Philosophy 35, 2010, pp. 665-669

Shilling, Ch.; Mellor, Ph. A., “Cultures of emobodied experience: technology, religión and body pedagogies”, The Sociological Review 33/3, 2007, pp. 531-549